Islamisasi Ilmu Pengetahuan Bukan Sekadar Persoalan ‘Perspektif’ Semata-mata*

Oleh: Dr Muhammad Zainiy Uthman*

The Difference between IOK of ISTAC and IIIT has been on the minds of many lately, especially those who are associated with IIIT, particularly IIITM. The reason for the interest in the difference(s), from our point of view, is simply that IOK of ISTAC originates from the source, the originator of the idea, the man who conceived the concept itself, whereas IOK of IIIT is at the downstream level (if I may put it in that term). It is because they are at the downstream level that they are saying the difference is a metter of perspective.

An idea is not a perspective. An idea on Islamization of Knowledge, which deals with the very meaning of man, of nature and other basic philosophical concepts are not subjected to perspective. They do not exist out there; in that there is no such thing as the front perspective of the rear perspective of an idea. Rather, they are conceived by minds, and thus they are subjected to either right or wrong understanding, not perspective(s). As an example we may cite the concepts of force, or inertia or momentum. These cannot be seen out there but they are very much part of motion. We can observe manifestation of force or inertia or momentum. But they in themselves do not exist outside the moving body. And if one is not able to conceptually understand these unseen aspects of a body in motion correctly one cannot proceed to do proper Physics. There is no excuse for not understanding these concepts correctly by saying incorrect conceptualization of these aspects is only a matter of perspective. You either get the concept rightly or wrongly; there is no perspective.

It is obvious therefore that the two IOK-ISTAC and IOK-IIITM are very different, and the difference is not a matter of perspective. the difference is fundamental. As we can see from the interview with Dr. Ibrahim Zein (IIITM Letter, No. 19, June-September, 1998), he is inconsistent, which betrays the fact that he has not fully grasped the concept of Islamization of Knowledge.

Islamization of Knowledge proper does not seek to criticize our tradition or to be precise, our heritage. What it seeks to criticize and re-evaluate is the present day knowledge, knowledge that has been imbued with western concepts, which are derived from its worldview. It is in the very concepts that have produced present day knowledge that Islamization seeks to address. Thus the need to understand concepts which are couched within the Islamic worldview in order to properly execute the Islamization program.

Although he is correct in pointing out that IOK should begin at the tertiary level, a point which Prof. al-Attas and IOK-ISTAC demand strongly, he betrays this ignorance of the matter at hand by stating that Prof. al-Attas’ insistence on “metaphysics, the essence of Islam and the definition of human being”, which are “the basic philosophical concepts” as he readily admits, is different from the application-oriented IOK of IIIT. These basic philosophical concepts are the very roots upon which any method to be developed must be based and those who are at the tertiary level of education must understand them well. Those who are at this level of education should have a well-grounded knowledge on these fundamental ideas because they stand at the very core of what education is all about in Islam. One cannot put a cart before the horse.

Getting the concept correct is fundamental. The goal of IOK is to produce a good man as Islam defines it. And the perfection of man is the perfection of his intellect, his soul, and his heart through education. This means the content of what is taught is more important that the method. A corollary to this is: are we better at achieving IOK if we use technology but the content of that medium is seriously missing of its Islamic content, or worse still if the wrong and erroneous content about Islam and Islamic Education are taught or made available on that technology. Clearly, the content of education is most fundamental. When Quran was revealed, its primary aim was to work at and against the wrong conception of God, of man, of life in this world, i.e. in short, the worldview. It was not concerned with how the message can be applied.

 The fixation with application and method of IOK-IIIT, we regret is like getting busy in trying to create a form for a substance that they do not fully understand. IOK is a program meant to address intellectual substance. These intellectual substance are the very intellectual matter which people at tertiary level of education and training must grasp well.

*Artikel ini ditulis pada 1998 dengan nama asalnya “Short Answer to Dr. Ibrahim Zein: Islamization of knowledge (IOK) in IIT and ISTAC is not only a Question of Perspective.” Sila rujuk Majalah AL-HIKMAH Bil. 3, Tahun 4, 1998. Ketika artikel ini ditulis, Prof. Dr. Zainiy masih belum mendapat gelaran profesor lagi.

Menyanggah Pendapat Schacht Mengenai Zakat*

Oleh: Dr. Ugi Suharto

Dalam Encyclopaedia of Islam, Joseph Schacht (1902-1969){1} menyatakan:

In any case, the character of zakat in the time of the Prophet was still vague and it did not represent any of the taxes demanded by religion. After Muhammad’s death many Bedouin tribes therefore refused to continue to pay zakat as they considered their agreements canceled by the death of the Prophet, and many believers, among them ‘Omar himself, were inclined to agree with this. Only the energy of Abu Bakr made the zakat as a regular tax a permanent institution, which through the establishment of a treasury contributed greatly to the expansion of Muslim power.{2}

Tiga ayat di atas mengandungi lima butir kesalahan; tiga butir menyalahi dasar-dasar Islam manakala dua lagi merupakan tafsiran yang salah. Pertama, Schacht berpendapat bahawa zakat di zaman Rasulullah SAW masih lagi kabur. Kedua, zakat ketika itu bukan perintah agama. Ketiga, bagi membuktikan kedua-dua pendapatnya, Schacht berhujah dengan fakta bahawa apabila Rasulullah SAW wafat orang-orang Arab Badwi tidak lagi mahu membayar zakat. Keempat, ‘Umar al Khattab dan beberapa sahabat yang lain pada mulanya menyetujui sikap yang diambil oleh orang-orang yang bertanggungjawab menjadikan zakat sebagai lembaga keagamaan yang tetap kepada umat Islam seluruhnya.

Butir pertama, kedua dan kelima bercanggah dengan dasar-dasar Islam, sedangkan butir ketiga dan keempat telah disalah tafsirkan. Dakwaan Schacht bahawa zakat di zaman Rasulullah SAW masih kabur telahpun dibantah oleh Syeikh Yusuf al-Qaradhawi dalam bukunya Fiqh al-Zakat, walaupun beliau masih lagi mempertanyakan mengapa Schacht tetap mendakwa bahawa zakat di zaman Rasulullah itu kabur, padahal hadis-hadis mengenai zakat banyak terdapat dalam kitab-kitab hadis yang sekaligus menjelaskan pelaksanaannya secara terperinci! Yang sebenarnya, orientalis memang dari awal lagi telah beranggapan bahawa hadis-hadis Rasulullah SAW adalah satu fenomena baru yang berkembang setelah Rasulullah SAW wafat, oleh itu beliau meragui kesahihan kebanyakan hadis Rasulullah SAW. Motifnya sangatlah jelas; Jospeh Schacht ingin menggoncangkan kewibawaan para Imam hadis seperti Imam al-Bukhari, Muslim dan lain-lan dalam menilai hadis-hadis yang sahih. Sebagai bahan perbandingan ilmiah para pembaca dipersilakan meneliti sanggahan Muhammad Mustafa A’zami terhadap Schacht dalam kedua-dua karyanya: (i) Studies in Early Hadith Literature, dan (ii) On Schacht’s Origins of Muhammadan Jurisprudence.

Kembali pada pernyataan Schacht di atas bahawa zakat pada zaman Rasulullah SAW itu bukanlah satu perintah Agama, beliau membayangkan yang ianya adalah lembaga ekonomi-politik semata-mata. Dengan wafatnya Rasulullah SAW, maka putuslah juga ikatan ekonomi dan politik antara Rasulullah SAW dengan orang-orang yang membayar zakat kepadanya. Oleh itu khalifah yang baru dilantik tidak mempunyai sebarang hak terhadap mereka yang tidak mahu membayar zakat kepadanya. Pada hakikatnya pandangan seperti ini adalah pandangan yang mewakili golongan yang masuk Islam secara “politik” semata-mata. Istilah yang lebih tepat bagi golongan ini adalah munafiq. Dalam mempertahankan orang-orang yang enggan membayar zakat, nampaknya Schacht lebih cenderung memihak kepada Arab Badwi. Dengan ungkapan lain, Schacht berpendapat bahawa orang-orang Arab Badwi itu berada di pihak yang benar, sedangkan Abu Bakr yang melancarkan perang terhadap mereka di pihak yang salah! Sikapnya yang membela orang-orang ini kononnya mendapat sokongan dari ‘Umar al-Khattab. Sebelum kita memberi komentar lebih lanjut terhadap pendapat beliau, marilah kita meneliti dahulu sikap dan perangai orang-orang Arab Badwi yang dijadikan hero oleh beliau.

Al-Quran telah menyebut perihal orang-orang Arab Badwi (al-A’rab) dalam sepuluh ayat. Namun dari ayat-ayat itu sembilan ayat mencela mereka (at-Taubah:90.97, 98, 101, 120; al-Ahzab: 20; al-Fath: 11, 16; al-Hujurat: 14), dan hanya satu yang memuji mereka (at-Taubah: 99). Di antara ayat yang paling keras memberikan kecaman kepada mereka adalah:

“Orang-orang Arab Badwi itu, teramat sangat kekafiran dan kemunafikannya, dan lebih wajar tidak mengetahui hukum-hukum Allah yang diturunkan kepada Rasul-Nya.” (at-Taubah: 97)

Muhammad Asad, dalam The Message of the Quran, memberikan ulasan tentang sikap orang-orang Arab Badwi ini:

..owing to their nomadic way of life and its inherent hardship and crudity, the Bedoiun find it more difficult than do settled people to be guided by the ethical imperatives unconnected with their immediate tribal interests – a difficulty which still futher enhanced by their physical distance from the centres of higher culture and, consequently, their comperative ignorance of most religious demands.

Itulah gambaran secara umum mengenai perangai dan sikap mereka yang buruk terhadap ajaran-ajaran Agama. Adapun sikap mereka terhadap zakat khasnya, Allah sendiri menyatakan dalam al-Quran bahawa di antara mereka ada yang menganggap membayar zakat kepada Rasulullah SAW sebagai kerugian.

“Di antara orangt-orang Arab Badwi itu, ada orang yang memandang apa yang dinafkahkannya (di jalan Allah), sebagai suatu kerugian dan dia menanti-nanti marabahaya menimpamu…” (al-Taubah: 98)

Ayat ini mengisyaratkan bahawa bukan pada masa pemerintahan Abu Bakr sahaja orang-orang Arab Badwi itu bersikap negatif terhadap zakat, bahkan sejak zaman Rasulullah SAW lagi. Oleh itu kita bersetuju dengan pandangan Syeikh al-Qaradhawi bahawa maslaah zakat yang ditimbulkan oleh orang-orang Arab Badwi itu bukan disebabkan oleh kekaburan zakat, tetapi disebabkan oleh sikap kehidupan orang Arab Badwi itu sendiri yang jauh dari agama dan ditambah lagi dengan barunya mereka memeluk Islam.

Adapun tafsiran bahawa ‘Umar menyetujui tindakan orang-orang Arab Badwi itu atas alasan kekaburan zakat adalah tidak tepat sama sekali. Yang sebenarnya beliau tidak menyetujui polisi Khalifah untuk melancarkan perang terhadap mereka yang tidak membayar zakat. Ini terbukti apabila Abu Bakr memberikan penjelasan kepada ‘Umar, beliau akhirnya dapat memahami polisi Khalifah itu. Perlu dikaitkan juga di sini bahawa fenomena riddah (murtad) dan hubungannya dengan kes keengganan membayar zakat pada masa pemerintahan Abu Bakr itu mempunyai dua dimensi. Yang pertama adalah kes riddah dalam erti yang sebenarnya, iaitu mereka yang terlibat dengan Musaylamah al-Kadhdhab dan juga beberapa individu lain. Golongan ini bukan sahaja tidak mahu membayar zakat, bahkan menolak Islam secara keseluruhannya. Golongan yang kedua pula terdiri dari mereka yang masih berpegang dengan ajaran Islam, tetapi mereka salah faham terhadap konsep zakat dan mereka tidak bersedia membayar zakat kepada khalifah. Golongan yang kedua ini pada hakikatnya adalah ahl al baghy (pemberontak) dan tidaklah terkeluar dari Islam. Adapun sebab dimasukkan golongan ini bersama-sama dengan golongan murtad, ialah kerana kes riddah merupakan satu kes yang sangat besar bahayanya ketika itu. Ianya merupakan isu perdana, sehinggakan segala bentuk penentangan terhadap khalifah dilonggokkan sebagai isu riddah.

Walaupun begitu, Abu Bakr sangatlah faham bahawa keengganan membayar zakat kepada khalifah tidaklah menyebabkan individu atau suatu kelompok terkeluar dari Islam. Begitu juga ‘Umar, yang menasihatkan khalifah agar tidak memerangi mereka, amat memahami perkara itu. Tetapi Abu Bakr melihat persoalan itu dari sudut pandang dan kedudukannya sebagai pemimpin negara. Sebagai pemimpin politik yang bertanggungjawab menjaga dan memelihara kesatuan umat, beliau memandang perlu untuk mengambil tindakan yang sama terhadap para pemberontak yang enggan membayar zakat sebagaimana tindakan yang diambil terhadap mereka yang benar-benar murtad. Polisi memerangi golongan pemberontak ini juga diambil oleh khalifah Ali bin Abi talib, ketika beliau menangani kes golongan khawarij yang memberontak terhadap pemerintahannya. Amir al Mukminin Ali bin Abi Talib memerangi golongan khawarij ini tanpa menganggap mereka terkeluar daripada Islam. Jadi polisi Abu Bakr memerangi mereka yang tidak membayar zakat adalah tepat.

Oleh itu dapat juga kita simpulkan bahawa polisi Abu Bakr memerangi golongan yang enggan membayar zakat adalah lebih bersifat politik. Hal itu terbukti pula dengan petunjuk lain yang mengisyaratkan bahawa beliau tidak memerangi keseluruhan mereka yang tidak membayar zakat. Menurut Abu ‘Ubayd (m. 224H/838M) dalam karyanya Kitab al-Amwal, Abu Bakr hanya memerangi mereka yang tidak membayar zakat mawashi (haiwan ternakan) dan tidak memerangi mereka yang tidak membayar zakat samit(emas dan perak) kepada khalifah. Mengapa pula Abu Bakr membeza-bezakan kedua-dua zakat tersebut? Jawapannya terletak pada Sunnah Rasulullah yang membahagikan harta zakat kepada dua kategori; harta zahir dan harta batin. Harta zahir adalah harta yang mudah dilihat, sukar disembunyikan, dan orang lain mudah mengetahui pemiliknya bahawa beliau adalah orang yang berharta. Oleh itu pemerintah dengan mudah mengetahui mana yang kaya dan mana yang miskin daripada rakyatnya dengan meneliti para pemilik harta zahir itu. Adapun harta batin, ianya tidak mudah diketahui, kerana pemiliknya boleh menyembunyikannya dari penglihatan orang lain.

Apabila tujuan kemasyarakatan zakat adalah mengagihkan kekayaan kepada golongan miskin, maka pemerintah selaku pemimpin masyarakat yang bertanggungjawab menegakkan keadilan sosial diberikan pilihan untuk menggunakan kekerasan demi mencapai tujuan itu. Namun penggunaan hak ini hanya dibenarkan untuk mengatasi kes-kes yang berkaitan dengan mereka yang tidak membayar zakat zahir sahaja. Sebenarnya polisi itulah yang diambil oleh Abu Bakr ketika memerangi mereka yang tidak membayar zakat harta zahir, yang pada masa itu tercermin dalam pemilikan haiwan ternakan seperti unta dan kambing. Adapun para pemilik harta batin seperti emas dan perak yang mereka sembunyikan pemilikannya dari pengetahuan khalifah, maka Abu Bakr tidak memerangi mereka. Ini juga membuktikan bahawa zakat mempunyai dua dimensi; dimensi sosio-politik dan dimensi ritual. Pemilikan harta zahir termasuk dalam dimensi sosio-politik, sedangkan pemilikan harta batin termasuk dalam dimensi ritual. Dari satu udut tindakan Abu Bakr memerangi golongan yang enggan membayar zakat harta zahir adalah manifestasi pelaksanaan wilayah kekuasaan sosio-politik yang dijawatnya. Dari sudut lain pula beliau tidak memerangi golongan yang enggan membayar zakat harta batin, kerana beliau tidak mahu memasuki wilayah ritual yang bukan haknya, kerana ianya adalah urusan pemilik harta tersebut dengan Tuhannya.

Dalam konteks ini, Abu Bakr telah memainkan peranannya sebagai penyelamat yang menjaga sifat sosio-politik dan sifat ritual zakat agar tetap kekal dalam konsepsi zakat. Beliau telah mengambil langkah yang paling bijaksana dalam menangani kes para pemberontak yang enggan membayar zakat pada zamannya. Kalaulah Abu Bakr tidak memerangi mereka, seperti yang dicadangkan oleh ‘Umar pada mulanya, nescaya zakat hanya akan menjadi lembaga ritual semata-mata. Sebaliknya, kalaulah Abu Bakr memerangi semua yang enggan membayar zakat, tanpa membezakan pemilik harta zahir dan harta batin, nescaya zakat akan menjadi lembaga percukaian biasa dan boleh jadi zakat akan kehilangan sifat ritualnya. Oleh itu tuduhan Joseph Schacht bahawa “only the energy of Abu Bakr made the zakat as a regular tax a permanent institution,” tidaklah berasas sama sekali. Dengan tuduhan itu, beliau menginginkan agar zakat hanya difahami dalam konteks ritual semata-mata. Dengan berselindung di sebalik nama ‘Umar al-Khattab, beliau pada hakikatnya mempertahankan kekeliruan fahaman orang-orang Arab Badwi terhadap zakat. Perbezaan sikap ‘Umar al-Khattab dengan Joseph Schacht adalah jelas; apabila ‘Umar menyedari kebijaksanaan Abu Bakr dalam kes ini, beliau dengan serta merta mengiktiraf kebenaran itu, tetapi Schacht tetap berdegil dan malah menuduh Abu Bakr mengada-adakan urusan zakat, ama seperti kedegilan orang-orang Arab Badwi yang disokongnya.

_________________________________________________________________________________________________________

* Artikel dipetik dari Majalah Al-Hikmah, Bil. 3, Tahun 6, 2000, 2-7.

{1} Beliau adalah Orientalis berbangsa Jerman yang mengkhususi bidang undang-undang Islam. Karya-karyanya meliputi: (i) kajian manuskrip bahasa Arab, (ii) penyuntingan teks manuskrip dalam bidang fikah, (iii) kkajian ilmu kalam, (iv) penulisan sejarah fikah Islam, (v) kajian mengenai sejarah ilmu-ilmu Islam dan falsafah, (vi) menulis u ntuk Encyclopaedia of Islam. Sila rujuk Robert Brunchvig, “Joseph Schacht,” Studia Islamica 31 (1970): 5-9; Bernard Lewis, “Joseph Schacht,” BOSOAS 33, part 2 (1970): 378-381.

{2} Encyclopaedia of Islam, edisi pertama, s.v. “Zakat,” oleh Jospeh Schacht.

Kedudukan Agama Dalam Civil Society: Suatu Tinjauan Sejarah*

Oleh: Md. Asham Ahmad

Civil Society (Masyarakat Sivil) tidak dapat dinafikan adalah suatu konsep Barat. Untuk memahami konsep ini dengan betul para pengkaji mestilah terlebih dahulu memahami latarbelakangnya dalam sejarah pemikiran dan tamadun Barat{1}. Masyarakat sivil secara umumnya merujuk kepada suatu sistem kemasyarakatan yang ditentukan arahtujunya – secara aktif dan kolektif – oleh para warganya. Dalam Masyarakat Sivil, rakyat mengatur perhubungan dan meyelesaikan pertelingkahan berdasarkan undang-undang, dan tiada ruang diberikan kepada pemerintahan kuku besi.

Civil Society was seen as opposite of despotism, a space in which social group could exist and move – something which examplified and would ensure softer, more tolerable conditions of existence.{2}

Ernet Gellner mentaktifkan Civil Society seperti berikut:

Civil Society is that set of diverse non-govermental institutions, which is strong enough to counterbalance the state, and, whilst not preventing the state from fulfilling its role of keeper of the peace and arbitrator between major interest, can nevertheless prevent the state from dominating and atomizing the rest of society.{3}

Walaubgaimanapun, beliau menegaskan, takrifan itu bukanlah yang terbaik. Jika ditinjau dari sudut sejarah, takrifan itu merangkumi banyak aturan kemasyarakatan (social order) yang tidak memenuhi citarasa moden, contohnya pemerintahan beraja. Mengikut sejarah, tidak semua pemerintahan beraja ataupun autokratik mengakibatkan rakyat menderita dan tidak bebas.{4} Oleh kerana Masyarakat Sivil adalah merupakan aspirasi masyarakat Barat, takrifan yang lebih tepat perlu mengambil kira perubahan citarasa dan pengalaman sejarah mereka. Salah satu yang terpenting, dan menjadi tumpuan makalah ini, ialah hubungan Masyarakat Sivil dengan pengalaman beragama masyarakat Barat. Fustel de Coulanges, dalam The Ancient City, menganggap agama yang menjadi institusi negara sebagai penghalang kepada kebebasan individu lantas tidak memangkinkan kewujudan Masyarakat.

“The City had been founded upon a religion and constituted like a church. Hence its strength; hence; also, its omnipotence and the absolute empire it exercized over its members. In a society established on such principles, individual liberty could not exist. The citizen was subordinate in everything, and without any reserve to the city… Private life did not escape the omnipotence of the state… It exercized its tyranny in the smallest things…{5}

Oleh itu beliau mencadangkan peranan agama (Kristian) dibataskan supaya tidak lagi mencampuri urusan kemasyarakatan dan kenegaraan bagi memungkinkan kebebasan individu.{6} David Hume (dan diikuti oleh Edward Gibbon) pula menolak sama sekali peranan agama (Kristian) yang diangap tidak bersifat toleran dan mencadangkan semangat kebebasan agama lama (clasical religion).

Beliau menyimpulkan:

“The tolerating spirit of idolaters, both in ancient and modern times, is very obvious to anyone… The tolerance of almost all religion, which have mantained the unity of God, is as remarkable as the contrary principle of polytheist.”{7}

Apa yang Hume maksudkan ialah, kehidupan manusia adalah lebih baik pada zaman purba (antiquity) di bawah pengaruh agama purba, manakala agama yang bersifat skriptural, doktrinal, dan universal hanyalah punca kepada bencana.{8} Dalam erti kata lain, Hume mencadangkan agama Kristian dibanteras sama sekali atau sekurang-kurangnya dilumpuhkan peranannya sekiranya Civil Society ingin dicapai. Sikap beliau itu tidaklah memeranjatkan kerana semenjak zaman pertengahan lagi berlaku pertentangan terbuka antara gereja dan para saintis, yang meninggalkan impak yang sangat serius terhadap imeju dan masa depan agama Kristian. Penemuan-penemuan sains yang mencabar keabsahan doktrin Kristian, dan seterusnya tindak balas gereja yang bersifat menindas (oppressive) dan anti-intelektual memberikan imej yang negatif kepada agama Kristian. Menurut Will Durant, semua sejarawan Barat, seperti Gibbon, Renan, Ferrero dan E. L White, meletakkan agama Kristian sebagai sebab utama kejatuhan Empayar Rom. Mereka berhujah bahawa agama Kristian:

“..had destroyed the old faith that had given moral character to the Roman soul and stability to the Roman state. It had declared war upon the classic culture – upon science, philosophy, literature, and art. It had brought an enfeebling Oriental mysticism into the realistic stoicism of Roman life; it had turned man’s thoughts from the tasks of the world to an enervating preparation for some cosmic catastrophe, and had lured them into seeking individual salvation through devotion to the state. It had disrupted the unity of the Empire while soldier emperors were struggling to preserve it; it had discouraged its adherents from holding office, or rendering military service; it had preached an ethic of nonresistance and peace when the survival of the Empire had demanded a will to war. Christ’s victory had been Rome’s death.”{9}

Gellner bagaimanapun menganggap kesimpulan Hume kurang bijak kerana beliau gagal melihat bahawa kebebasan zaman lama sebenarnya tidak memenuhi citarasa moden.{10}

Pada saat kristian semakin dipinggirkan oleh golongan intelektual Barat muncul gerakan Pembaharuan (Reformation) yang bertujuan membebaskan penganut Kristian dari kongkongan Gereja Rome. Pemimpin Reformation, Martin Luther, mengajar pengikutnya bahawa mereka tidak perlukan institusi gereja untuk memperolehi ‘keselamatan’ (salvation), sebaliknya setiap individu berhak memperolehinya dengan keyakinan.{11} Max Weber mengalu-alukan Reformation sebagai salah satu fenomena penting yang membawa kepada kemunculan zaman moden. Antara sumbangan penting Reformation terhadap kebebasan ialah menghapuskan penguasaan golongan ataupun kasta tertentu terhadap institusi kerahiban dengan menurunkan peranan institusi itu kepada individu. Ini dengan sendirinya menghapuskan cengkaman gereja terhadap kebebasan orang ramai. Dalam pada itu seolah-olah berlaku proses tawar-menawar di antara masyarakat dan gereja yang menghasilkan suatu kompromi.

“Nonetheles, in the end, they (the priests) were defeated but not crushed. The society as a whole favoured a compromise, a retention of superstition, priestly power and ritual and all, but with limited power and a toleration of the extremist/enthusiasts, who, obliged to renounce their ambition of imposing the rule of righteousness on earth, if necessary by political force, turn instead to pacifism and tolerance.”{12}

Dunia moden, seperti yang difahami oleh masyarakat Barat adalah hasil daripada konfrontasi dan kompromi{13} di atas yang akhirnya membawa kepada sekularisasi{14} yang meluas. Dalam kata lain, Masyarakat Sivil sebenarnya terbina di atas keruntuhan agama yang selama ini dianggap sebagai penghalang kepada kebebasan dan kemajuan manusia. Kompromi yang dicapai itu mensyaratkan agama Kristian disekularisasikan – suatu yang amat ditakuti dan ditentang secara konsisten oleh generasi awal Kristian. Prof. al-Attas memberikan rumusan yang cukup tuntas terhadap sebab dan akibat fenomena ini. Beliau menulis:

The evidence of history shows early Christianity as consistently opposed to secularization, and this opposition, engendered by the demeaning of nature and the divesting of it of its spiritual and theological significance, continued throughout its history of losing battle against the secularizing force entrenched paradoxically within the very threshold of Western Christianity. The separation of Church and State, of religious and temporal powers was never the result of an attempt on the part of Christianity to bring about secularization; on the contrary, it was the result of the secular Western philosophical attitude  set against what is considered as the anti-secular encroachment of the ambivalent Church based on the teachings of the eclectic religion. The separation represented for Christianity a status quo in the losing battle against secular forces; and even that status quo was gradually eroded away so that today very little ground is left for the religion to play any significant social and political role in he secular states of the western world.{15}

Amerika, seperti yang kelihatan pada zaman awal penubuhannya, mengambil pengajaran daripada pengalaman pahit Eropah. Menurut Alexis de Tocqueville, agama Kristian yang diamalkan oleh orang-orang British Amerika (yang sememangnya menolak autoriti Pope), bolehlah disifatkan sebagai ‘agama demokratik dan republikan.’ Yang lebih mengejutkan, penganut Katholik – yang merupakan golongan minoriti yang miskin – turut menerima prinsip-prinsip demokratik dan republikan yang diamalkan. Para paderi Katholik, jelas Tocqueville, tidak pernah mnentang sebarang kecenderungan politik sebaliknya mencari ruang untuk menjustifikasikan sebarang pendapat politik kerana mereka percaya Tuhan memberikan kebebasan dalam soal politik.{16} Walaupun pada tanggapan Tocqueville agama Kristian mempunyai pengaruh yang sangat kuat terhadap jiwa rakyat Amerika – mengatasi pengaruhnya di mana-mana tempat di dunia – tetapi pengaruh yang beliau maksudkan sebenarnya terbatas kepada adat istiadat (customs) dan urusan kekeluargaan (domestic life) sahaja.{17} Agama dilihat penting kerana kegunaannya kepada politik (political utility), selain sebagai simbol identiti dan pemangkin patriotisme.

Tocqueville gagal melihat bahawa agama Kristian yang muncul dengan kemunculan Amerika sebenarnya adalah agama baru yang terbit dari proses sekularisasi. Harvey Cox, pendukung sekularisasi agama Kristian, berpendapat bahawa agama Kristian sepatutnya dilihat dari perspektif perkembangannya dalam sejarah. Menurut beliau, agama Kristian TIDAK mempunyai hakikat yang kekal dan tidak berubah-ubah mengikut masa (timeless and irreducible essence) – dan ini adalah merupakan prasyarat kepada idea sekularisasi – sebaliknya difahami “as a movement of people, a church moving through history with a memory and a vision, entering into riotously different cultural and sicial forms along the way.“{18} Cox sependapat dengan Alfred North Whitehead bahawa gabungan kepercayan Kristian terhadap kejadin (creation) dengan falsafah skolastik adalah asas kepada sains moden, dan ini, menurut beliau, menegaskan lagi pandangan bahawa sekularisasi bukanlah meninggalkan agama tetapi sebaliknya satu langkah ke hadapan dalam hubungan bersejarah antara agama Kristian dan kebudayaan manusia.{19}

Tanggapan Cox terhadap sekularisasi meletakkan agama Kristian sentiasa dalam keadaan ‘kemenjadian’ (becoming) iaitu suatu proses yang tidak ada penghujungnya. Dalam konteks hubungannya dengan Masyarakat Sivil, agama Kristian, dalam usahanya memisahkan diri dari pengalaman lampau yang menyebabkan mereka dihantui oleh rasa bersalah terhadap kemanusiaan, menganjurkan sekularisasi yang berterusan. Karl Rehner, ahli teologi Roman Katholik, meggelarkan agama Kristian “the religion of the absolute future” manakala ahli teologi Protesten, Gerhard Sauter menegaskan “ontological priority of the future” sebagai komponen unik kepercayaan Krsitian.{20} Kesimpulannya, dalam Masyarakat Sivil, agama tidak mempunyai sebarang peranan yang positif dalam menujukan arah tuju masyarakatnya; sebaliknya, masyarakatlah yang menentukan nasib agama hinggakan sekiranya mereka mahu Tuhan ‘dimatikan’ sekalipun agama mesti mencari jalan untuk merelakan.

Peminggiran agama dari kesedaran masyarakat Barat memberikan impak yang sangat serius terhadap pandangan hidup (worldview) mereka. Kini, bolehkah digambarkan  sebuah masyarakat yang bermoral tanpa agama? Menyedari kepentingan moral terhadap kehidupan manusia, para ahli falsafah Barat yang kecewa dengan agama Kristian cuba membina suatu falsafah moral mandiri berteraskan akal fikiran semata-mata, terpisah dari nilai-nilai dan kepercayaan agama.{21} Pandangan ini ditentang oleh Immanuel Kant, yang menegaskan kepercayaan terhadap balasan baik dan buruk seperti yang diajarkan oleh agama sahaja yang mampu menjadi landasan akhlak.{22}

Pihak yang menentang pandangan Kant ini pula beranggapan pandangan beliau itu sudah lapuk dan tidak sesuai lagi dengan zaman kecerahan akal yang sedang melanda Eropah ketika itu. Bagi mereka agama sebagai landasan akhlak hanyalah berguna pada peringkat awal perkembangan kebudayaan manusia kerana pada masa itu manusia belum mampu membina suatu sistem akhlak yang berlandaskan akal.{23} Karl Marx dan Sigmund Freud membawakan pandangan yang lebih radikal apabila mereka menafikan terus peranan agama. Marx mencadangkan penolakan agama kerana menurut beliau agama adalah halangan kepada kebebasan penuh manusia dan tanggungjawab moral. Freud pula mendakwa seseorang yang berpegang kepada moral kerana takutkan hukuman di akhirat tidak boleh diharapkan komitmen moralnya kerana beliau (Freud) percaya ketakutan itu pasti akan hilang asasnya dengan kemajuan akal. Tambahnya lagi, agama yang antara lainmenjanjikan pengampunan dosa hyanya menggalakkan lagi perbuatan tidak bermoral.{24}

Jelas sekali, faham pembangunan (development) yang berteraskan perubahan (change) yang berterusan itu sudah sebati dengan pandangan hidup Barat hinggakan agama dan nilai-nilai yang dibawanya tidak terkecuali darinya.{25} Faham ini, sekali lagi ditegaskan, adalah hasil dari pengalaman beragama mereka. Tidak ada sebab untuk kita menerima kesimpulan-kesimpulan mereka kerana kita tidak pernah berkongsi pengalaman yang sama. Ronald M. Green, umpamanya, melalui pemerhatiannya terhadap kegagalan agama Kristian, telah membuat kesimpulan yang amat tidak adil sekali:

All these criticisms were valid, not just for Western religion in this late period but for all traditions at one moment or another in their history. Religions engage some of the most fundamental and most difficult questions of the moral life, and it is no wonder that  their failure to deal adequately with these questions can have the most serious consequences.{26}

Kesimpulan ini dan yang seumpamanya, menurut Prof al-Attas, adalah manifestasi keangkuhan masyarakat Barat, yang menganggap budaya dan tamadun mereka yang paling matang dan terkehadapan, manakala budaya dan tamadun lain, yang dianggap terkebelakang, pasti akan melalui pengalaman yang mereka lalui itu.{27} Justeru, para penulis, khususnya yang beragama Islam, hendaklah disamping benar-benar memahami makna dan peranan Islam dalam konteks sejarah dan kebudayaan manusia, juga mengenali ciri-ciri asasi sejarah dan kebudayaan Barat agar mereka tidak terkeliru, dan seterusnya mengelirukan orang ramai.

_________________________________________________________________________________________________________

* Artikel ini dipetik dari majalah Al-Hikmah, Bil. 3, Tahun 6, 2000, 25-32.

(1) Minat penulis terhadap isu ini, dan seterusnya perspektif yang diambil banyak dibntuk oleh pandangan-pandangan Prof. Syed Muhamamd Naquib al-Attas, khususnya dalam dua bab pertama Islam and Secularism (Kuala Lumpur, ISTAC: 1993), 1-49. Untuk melihat secara ringkas bagaimana konsep ini dibawa ke perbahasan umum khususnya di Malaysia dan Indonesia, lihat Ugi Suharto, “Konvensyen Masyarakat Madani: Satu Analisa”, Al-Hikmah bil. 5 Nov/Dis 1996 (Kuala Lumpur: FOrum Serantau ISTAC). 21-28.

(2) John A Hall, “In Search of Civil Society”, dala Civil SOciety, John A. Hill ed. (Cornwall:Blackwell Publishers, 1995), 1.

(3) Ernest Gellner, “The Importance of Being Modular”, dalam Civil Society, John A. Hill ed. (Cornwall:Blackwell Publishers, 1995), 32.

(4) Ibid.

(5) Coulanges, The Ancient City, 219-220, dipetik dari Gellner, 34.

(6) Gellner, 34.

(7) Hume, The Natural History of Religion (1757), (California: Stanford University Press, 1956), 49-50. Dipetik dari Gellner, 36.

(8) Gellner, 36.

(9) Will Durant, The Story of Civilizatiojn: Caeser and Christ, 3 jilid, (New York/Geneva: Simon and Schustr/Edito-Service S. A., 1966), 3:667)

(10) Ibid.

(11) Faruqi, Christian Ethics: A Hitorical and Systemaic Analysis of its Dominant Ideas (Kuala Lumpur: A. S Nordeen, 1999), 116.

(12) Gellner, 38.

(13) Di kalangan golongan terpelajar, kompromi ini menghasilkan faham-faham ‘unitarianism’, ‘natural religion’ dan ‘deism’. Golongan Unitarian mempersoalkan persamaan taraf Nabi Isa dengan Tuhan (The Father) tetapi mereka mengakui Kitab Injil sebagai wahyu Tuhan. Penganut Natural Religion menolak sama sekali ktab, dan menegaskan keyakinan terhadap kebenaran yang bersifat alami (universal) iaitu ketuhanan dan keabadian (immortality). Golongan ‘deist’ pula, menyamakan Tuhan dengan alam semulajadi (nature) ataupun ‘Prime Pusher’ seperti yang dikemukan oleh Descartes dan Newton. Lihat Will dan Ariel Durat, The Story of Civilization: The Age of Louis XIV, 3 jilid, (New York dan Geneva: Simon and Schuster/Edito-Service S. A., 1966), 3:567. Untuk mengetahui lebih lanjut tentang gerakan ‘deism’ sekitar kurun ke 17 dan 18 di Eropah khususnya di England lihat Ibid., 3: 566-571.

(14) Lihat penjelasan al-Attas terhadap makna secular-secularization-secularism dalam Islam and Seculaism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 15-49.

(15) Ibid, 22.

(16) Lihat Alexis de Tocqueville, Democracyin AMerica, 2 jilid, dengan pendahulaun Edisi Vintage Classics oleh Daniel J. Boorstn (New York: Vintage Classics, 1990), 1: 300-302

(17) Tocqueville meletakkan harapan yang tinggi terhadap institusi keluarga kerana hubungannya dengan kesejahteraan negara. Menurut beliau, dalam soal ini, masyarakat Amerika, berbeza dari masyarakat Eropah, mempelajari dan mencintai keharmonian (love of order) daripada kehidupan berkeluarga dan ini mempengaruhi peranannya dalam masyarakat dan negara. Ibid., 1: 304.

(18) Ibid., 12.

(19) Harvey Cox, “Why Christianity Must Be Secularized”, dalam The Great Ideas Today 1967, Robert M. Hutchins dan Mortimer J. Adler, ed., (Chicago: Encyclopedia Brittanica Inc., 1967), 11.

(20) Ibid., 20.

(21) Ronald M. Green, “Morality and Religion”, dalam Encyclopaedia of Religion (New York: Macmillan Publishing Company, 1987), 16 jilid, Mircea Eliade ed. in chief, 10:92.

(22) Ibid. Antara ahli falsafah lain yang tergolong dalam aliran ini ialah F. Schleiermacher dan Soren Kierkegaard.

(23) Ibid.

(24) Ibid., 92-93.

(25) Lihat huraian dan kritikan Prof. al-Attas terhadap konsep pembangunan sekular berbanding Islam dalam Islam and Secularism, 86-88.

(26) op. cit., 105.

(27) Lihat kritikan beliau dlam Islam and Secularism, 22 ff.